Noch am 7. Oktober 2023, in den Kibbuzim am Rand des Gazastreifens wurde noch gekämpft, schrieb die Essayistin Najma Sharif, die unter anderem für Teen Vogue gearbeitet hat, auf X einen Satz, der seither zitiert wird: „What did y’all think decolonization meant? vibes? papers? essays? losers.“ Was habt ihr denn gedacht, was Dekolonisierung bedeutet? Stimmungen? Aufsätze? Die Frage war rhetorisch. Die Antwort wurde an diesem Tag in Be’eri, in Kfar Aza und auf einem Festivalgelände bei Re’im gegeben.
Sharif war keine Einzelstimme. Die Students for Justice in Palestine an der George Washington University veröffentlichten wenige Stunden später eine Erklärung, die die Angreifer pries und in Großbuchstaben verkündete: „Decolonization is NOT a metaphor.“ Drei Tage danach erschien an der Universität Gent ein offener Brief, rund zweitausend Unterschriften, Wissenschaftler und Studierende. Er verurteilte die Hamas mit keinem Wort, schob die Verantwortung den „Zionisten“ zu und fand den palästinensischen Widerstand inspirierend. Zur Begründung: derselbe Satz. Dekolonisierung sei keine Metapher. Studenten in Washington, Akademiker in Flandern, eine Formel. Sie reiste schneller als die Bilder aus Gaza.
Woher kommt dieser Satz? Er ist der Titel eines Aufsatzes, den Eve Tuck und K. Wayne Yang 2012 in der ersten Ausgabe einer Fachzeitschrift mit dem umständlichen Namen „Decolonization: Indigeneity, Education & Society“ veröffentlicht haben. Vierzig Seiten Erziehungswissenschaft. Es geht um amerikanische Schulen, um die Occupy-Bewegung in Oakland und, über viele Seiten, um James Fenimore Cooper: um Falkenauge, den weißen Waldläufer, der vom Häuptling Chingachgook adoptiert wird, während die Mohikaner praktischerweise aussterben. Ein Aufsatz über Lederstrumpf also. Man stellt sich die Transparente anders vor.
Tuck und Yang beackerten ein Ärgernis. Auf Fachtagungen war „Dekolonisierung“ zur Floskel geworden. Man dekolonisierte Lehrpläne, Methoden, das Denken der Studierenden, und fuhr danach in sein Haus auf indigenem Land. Dagegen schrieben die beiden an: Dekolonisierung bedeute die Rückgabe von Land. Allen Landes und das nicht bloß symbolisch. Der Aufsatz ist eine Ermahnung an die eigene Zunft. Wer das Wort benutzt, soll es gefälligst meinen.
Nach dem 7. Oktober wurden die Autoren beim Wort genommen. Von Lesern, die ihre Formel auf einen Ort übertrugen, den der Text genau einmal erwähnt, in einem Nebensatz. Die Autoren hatten vor der Metapher gewarnt. Ihre Leser haben die Warnung beherzigt.
Das Muster reicht über diesen einen Satz hinaus. Mit dem Begriff „Siedlerkolonialismus“ lässt sich arbeiten, historisch, analytisch, auch mit Blick auf die Geschichte des Zionismus. Man kann mit ihm aber auch Menschen aus dem Kreis derer entfernen, um die man trauert. Aus einer Festivalbesucherin wird eine Kolonistin, aus einem Kibbuz eine Siedlung, aus einem Massaker ein Befreiungsschlag. Ich möchte zeigen, an welchen Stellen dieser Umschlag geschieht: wo aus einem Theorem eine Parole wird und aus der Parole ein Freibrief. Und wo aus Kritik an Israel Antisemitismus wird.
Dafür braucht es zunächst Ordnung im Begriff. Der Nahostforscher Tom Khaled Würdemann hat vorgeschlagen, drei Arten zu unterscheiden, in denen von Israel als siedlerkolonialem Staat die Rede ist. Die Unterscheidung klingt akademisch. Sie entscheidet über Leben und Tod.
Drei Arten, Siedler zu sagen
Wer Israel einen siedlerkolonialen Staat nennt, kann sehr Verschiedenes meinen. Tom Khaled Würdemann unterscheidet ein historisches Paradigma, ein politisches und eines der Feindschaft. Die drei klingen vielleicht verwandt. Sie verhalten sich zueinander jedoch wie Diagnose, Urteil und Vollstreckung.
Das historische Paradigma blickt auf die Zeit zwischen der zweiten Alija 1904 und der Staatsgründung 1948. Es fragt nach Einwanderung, Landkauf, Institutionen, und es findet reichlich Material. Die Zionisten selbst sprachen damals ganz unbefangen von „Kolonisation“, die Jewish Colonization Association trug das Wort im Namen. Der Jüdische Nationalfonds kaufte Land, auf dem arabische Pächter lebten, nicht selten von Großgrundbesitzern, die in Beirut saßen. Die Arbeiterbewegung propagierte die „Eroberung der Arbeit“: jüdische Arbeitsplätze für jüdische Arbeiter. So entstand neben der arabischen Mehrheit eine eigene Gesellschaft, mit eigenen Schulen, Gewerkschaften und Milizen, und ohne dass diese Mehrheit gefragt wurde. Das ist gut erforscht, zu großen Teilen von israelischen Historikern. In dieser Lesart ist der Begriff ein Werkzeug. Er macht Machtverhältnisse sichtbar. Man kann mit ihm streiten und er erfüllt den Maßstab für Wissenschaftlichkeit.
Das politische Paradigma zieht aus der Geschichte einen Schluss über die Gegenwart. Israel sei durch seine Entstehung bestimmt, und zwar dauerhaft. Die Formel dafür stammt vom australischen Historiker Patrick Wolfe: „invasion is a structure, not an event.“ Was als Siedlung begann, bleibt Siedlung, gleichgültig, was seither geschehen ist. Damit ändert sich die Art der Kritik grundlegend. Eine Regierung lässt sich abwählen, eine Besatzung beenden, ein Siedlungsbau stoppen. Eine Struktur lässt sich nur abschaffen. Israel erscheint in dieser Sicht als unreformierbar, und was unreformierbar ist, muss in seiner jetzigen Form überwunden werden. Was danach kommt und was aus rund sieben Millionen Juden zwischen Mittelmeer und Jordan werden soll, bleibt meist offen. Und diese Offenheit hat Methode.
Im Paradigma der Feindschaft verschwindet auch diese letzte Unschärfe, „Siedlerkolonialismus“ wird hier zum Kamofbegriff. Jeder israelische Staatsbürger wird zum Siedler, auf Arabisch mustawtin, unabhängig von Wohnort, Alter und politischer Haltung. Vivian Silver hat jahrzehntelang für die Verständigung mit Gaza gearbeitet. Sie fuhr kranke Palästinenser vom Grenzübergang zur Behandlung in israelische Krankenhäuser. Sie lebte in Be’eri, und dort wurde sie am 7. Oktober ermordet. In dieser Logik war sie eine Siedlerin. Das Wort beschreibt hier nichts mehr, es markiert lediglich Ziele. Wer Siedler ist, gilt nicht als Zivilist, und wer nicht als Zivilist gilt, ist ein Ziel.
Diese drei Paradigmen sind keine sauber getrennten Schubladen. Der Weg von der Diagnose zum Urteil ist kurz, und vom Urteil zur Vollstreckung führt eine Brücke. Wer sie überquert, beruft sich gern auf Eve Tuck und K. Wayne Yang.
Gehen oder verschwinden
„Decolonization is not a metaphor“ zählt zu den meistzitierten Aufsätzen seines Fachs. Er wird häufiger zitiert als gelesen, und das ist schade, denn er ist klüger und radikaler als es die Parole, die aus ihm geworden ist, vermuten lässt.
Die These ist schnell erzählt. Dekolonisierung bedeute die Rückgabe indigenen Landes und Lebens, „all of the land, and not just symbolically“ (S. 7). Für die Vereinigten Staaten ziehen Tuck und Yang die Konsequenz in einer kleinen Tabelle: 0,9 Prozent Indigene, 99,1 Prozent Siedler. Dekolonisierung heiße, alles Land werde zurückgegeben und alle Siedler würden landlos (S. 27). Das ist konsequent. Als Verhandlungsposition taugt es wenig, und so ist es auch gemeint.
Wer ist Siedler? Die Antwort fällt großzügig aus. „Settlers are not immigrants“ (S. 6): Einwanderer fügen sich den Gesetzen des Landes, in das sie kommen, Siedler machen sich selbst zum Gesetz. Und auch wer über andere koloniale Wege ins Land gelangt ist, als Arbeitsmigrant, als Kriegsflüchtling, als Vertriebener, besiedle gestohlenes Land (S. 7). Siedler ist man durch die Position, die man einnimmt. Wer kommt, um zu bleiben, ist Siedler. Warum er kam, spielt keine Rolle. Was das für ein Land bedeutet, dessen Einwanderer zu großen Teilen Flüchtlinge und Überlebende waren, wird noch zu zeigen sein.
Grundsätzlich wird der Text bei der Frage der Versöhnung. Das Mitgefühl wohlmeinender Siedler, ihre Selbstkritik, ihr Wunsch nach einer gemeinsamen Zukunft: All das gilt Tuck und Yang als „settler move to innocence“, als Versuch, sich von Schuld zu entlasten, ohne Land abzugeben. Versöhnung, schreiben sie, diene der Rettung einer Zukunft für die Siedler (S. 35). Dieser Zukunft aber sei die Dekolonisierung keine Rechenschaft schuldig. An die Stelle der Versöhnung setzen sie eine „ethic of incommensurability“, die Anerkennung dessen, was sich nicht vereinbaren lässt. Mit Albert Memmi fordern sie „a break and not a compromise“ (S. 31). Den Kompromiss haben sie damit nicht zufällig ausgeschlossen. Er ist das Problem, das der Text lösen will.
Und dann gibt es diese Stelle auf Seite 17. Tuck und Yang schreiben Coopers Roman um: Falkenauge gibt das Land an die Mohawk zurück, legt seine Adlerfeder ab und heißt wieder Natty Bumppo, Siedler auf fremdem Land. Danach stellen sie Fragen. Würde ein Gespräch folgen? Würde der Siedler gehen oder einfach verschwinden? Würde er bitten, bleiben zu dürfen, und wer würde Ja sagen? Die Antworten verweigern sie ausdrücklich. Diese Fragen würden sich im Zuge der Dekolonisierung klären, keinesfalls vorab, nur um die Ängste der Siedler zu beruhigen. Am Schluss des Aufsatzes steht die Aussicht auf ein Leben, „once the settler nation is gone“ (S. 36). Wie sie gegangen sein wird, bleibt ungesagt.
Das ist ehrlich. Es ist zugleich das folgenreichste Zugeständnis des ganzen Textes: dass die Frage nach dem Verbleib von Menschen vertagt werden darf. Tuck und Yang haben sie offengelassen. Am 7. Oktober haben andere sie beantwortet.
Wir sollten hier genau bleiben. Tuck und Yang rufen an keiner Stelle zu Gewalt auf. Ihre Schauplätze sind Klassenzimmer, Hörsäle und die Zelte von Occupy Oakland. Ihr Text beginnt allerdings mit einem Motto von Frantz Fanon, der Dekolonisierung ein Programm vollständiger Unordnung nannte. Wer den Autoren das Massaker zurechnet, macht es sich zu leicht. Wer die Leerstelle übersieht, ebenfalls.
Bleibt die Frage, ob sich dieser Text überhaupt auf Israel übertragen lässt. Tuck und Yang selbst sind da strenger als ihre Leser. Sie bestehen darauf, dass die Frage, was Kolonisierung eigentlich sei, jeweils konkret beantwortet werden müsse: für bestimmte Völker, bestimmtes Land, bestimmte Herrschaftsapparate (S. 21). Und sie warnen vor der „colonial equivocation“, der Gewohnheit, ganz verschiedene Unterdrückungserfahrungen mit demselben Wort zu belegen (S. 17). Palästina kommt im gesamten Aufsatz genau einmal vor, auf Seite 32, in einer Aufzählung: Die Checkpoints im Westjordanland seien, wie die Townships Südafrikas, den amerikanischen Reservaten nachgebildet. Ohne Beleg, ohne Argument. Der einzige Satz über Palästina ist genau die Art Äquivokation, vor der der Aufsatz warnt.
Wer Tuck und Yang auf Israel anwendet, muss sich also an ihrem eigenen Maßstab messen lassen. Welches Land? Welches Volk? Welche Geschichte? Darum geht es im nächsten Kapitel.
Siedler ohne Mutterland
Im September 1947 legten in Hamburg drei britische Schiffe an. An Bord waren rund 4.500 Juden, die meisten von ihnen Holocaust-Überlebende. Im Sommer hatten sie versucht, auf der „Exodus“ nach Palästina zu gelangen. Die britische Mandatsmacht hatte das Schiff vor der Küste aufgebracht und die Passagiere zurückgeschickt, am Ende nach Deutschland, in Lager bei Lübeck. Hätten sie ihr Ziel erreicht, wären sie nach der Logik von Tuck und Yang Siedler gewesen. Wer kommt, um zu bleiben, ist Siedler.
Der Zionismus entstand als Antwort auf den Antisemitismus. Leon Pinsker schrieb seine „Autoemanzipation“ 1882, nach den Pogromen im russischen Zarenreich. Theodor Herzl veröffentlichte den „Judenstaat“ 1896 unter dem Eindruck des Pariser Judenhasses. Die Grundidee war schlicht: Solange die Juden keinen eigenen Ort hätten, blieben sie überall Gäste auf Widerruf. Der Zionismus war damit eine Nationalbewegung wie viele andere im Europa des 19. Jahrhunderts, allerdings mit einem besonderen Problem: Sein Volk lebte zerstreut, und das Land, auf das er sich bezog, war von anderen bewohnt. Derek Penslar hat deshalb vorgeschlagen, den Zionismus vergleichend zu betrachten, als Bewegung, die Züge kolonialer Projekte ebenso trägt wie Züge antikolonialer Nationalbewegungen. Beides stimmt. Nur eines davon passt in die Theorie.
Zum klassischen Kolonialismus gehört ein Mutterland: ein Staat, der Siedler schickt, schützt und an ihnen verdient. Die Zionisten hatten keines. Die Staaten, aus denen sie kamen, wollten sie loswerden oder haben sie ermordet. Kritiker nennen gern Großbritannien, das 1917 die Balfour-Erklärung abgab und das Mandat verwaltete. Doch 1939, als die Juden Europas einen Fluchtort am dringendsten brauchten, begrenzte London die Einwanderung auf 75.000 Menschen in fünf Jahren. Das vermeintliche Mutterland schloss die Tür. Die „Exodus“ schickte es nach Hamburg.
Fairerweise muss man sagen: Der radikalen Theorie macht dieser Einwand wenig aus. Tuck und Yang definieren den Siedlerkolonialismus gerade dadurch, dass Metropole und Kolonie zusammenfallen (S. 5). Der Siedler wird zu seinem eigenen Mutterland. Damit ist das Argument eingepreist. Umso deutlicher zeigt sich, was die Theorie dafür opfern muss: den Unterschied zwischen Eroberer und Flüchtling.
Denn „Settlers are not immigrants“ gilt für alle. Für die Überlebenden aus den DP-Lagern. Und für die rund 850.000 Juden, die zwischen 1948 und den siebziger Jahren aus arabischen Ländern und dem Iran vertrieben wurden oder fliehen mussten, die meisten von ihnen nach Israel. Sie kamen aus Bagdad, Tripolis und Sanaa, nicht aus Warschau oder Wien. Ihre Nachkommen stellen heute einen großen Teil der jüdischen Israelis, nach vielen Schätzungen rund die Hälfte. Nach Tuck und Yang sind sie Siedler, ausnahmslos. Die Verfolgungsgeschichte verschwindet hier durch Konstruktion. Dafür braucht es keine böswilligen Anwender. Die Theorie erledigt das selbst.
Bleibt die Frage, wer in diesem Land indigen ist. Tuck und Yang bieten eine Definition an: Indigene erzählten Schöpfungsgeschichten über ihren Ort, keine Geschichten der Kolonisierung (S. 6). Legt man das an, wird es unübersichtlich. Die jüdische Tradition bindet ihr Volk seit zweitausend Jahren an dieses Land. Man betet in Richtung Jerusalem, am Ende des Sederabends wünscht man sich „Nächstes Jahr in Jerusalem“, und eine jüdische Präsenz hat es in Safed, Tiberias und Jerusalem seit jeher gegeben. Im späten 19. Jahrhundert stellten Juden in Jerusalem die Mehrheit. Zugleich erzählt dieselbe Tradition von Abraham, der aus Ur kam, und von Josua, der das Land eroberte. Und die Palästinenser können auf eine jahrhundertelange, ununterbrochene Anwesenheit verweisen. Zwei Völker, zwei tiefe Ansprüche. Die Theorie verlangt eine Entscheidung, die die Geschichte nicht hergibt.
Johannes Becke hat für den Umgang mit dem Zionismus einen treffenden Begriff geprägt: Allozionismus. In Anlehnung an Zygmunt Baumans Allosemitismus beschreibt er die Neigung, den Zionismus als absolute Ausnahme zu behandeln, als einzigartige Erlösung oder als einzigartiges Verbrechen. Becke plädiert dafür, Israel zu vergleichen wie andere Staaten auch, mit ihren Gründungsgewalten und Widersprüchen. Genau das verspricht das Paradigma des Siedlerkolonialismus: Israel in eine Reihe mit den USA, Kanada und Australien zu stellen. In seiner radikalen Form kehrt es trotzdem zur Ausnahme zurück. Auf keiner Demonstration in Berlin wird die Auflösung Kanadas gefordert. Aus dem Vergleich wird ein Sonderfall. Allozionismus mit umgekehrtem Vorzeichen.
Wer den Zionismus allein als koloniales Projekt beschreibt, streicht die Geschichte, aus der er kam. Übrig bleiben Siedler und was mit Siedlern geschehen darf, zeigte der 7. Oktober.
Gleitschirme
Sechs Monate nach dem 7. Oktober, als längst bekannt war, was an diesem Tag geschehen war, veröffentlichte die amerikanische Politikwissenschaftlerin Jodi Dean auf dem Blog des Verso-Verlags einen Essay. Er beginnt mit den Bildern der Gleitschirmflieger, die an jenem Morgen über den Grenzzaun segelten. Diese Bilder seien „for many of us exhilarating“ gewesen, berauschend, Momente der Freiheit. Dean deutet den Angriff mit Alain Badiou als Ereignis, das ein revolutionäres Subjekt überhaupt erst hervorbringe. Sie verknüpft die Gleitschirme mit den Drachen, die Kinder in Gaza steigen lassen, und mit einem Gedicht des getöteten Dichters Refaat Alareer.
Die Gleitschirme landeten unter anderem bei Re’im. Dort feierten an diesem Morgen einige tausend junge Menschen ein Musikfestival. Mehr als 360 von ihnen wurden ermordet, viele weitere verschleppt. In Deans Essay kommen sie nicht vor. Die Opfer des 7. Oktober erscheinen dort nur ein einziges Mal, indirekt, als Liste von Gräueln, auf die Imperialisten und Zionisten den Tag angeblich reduzieren, um vom Kolonialismus abzulenken. Die Toten sind bei Dean ein rhetorischer Trick der Gegenseite. Um Zivilisten zu annullieren, braucht es hier nicht einmal mehr das Wort „Siedler“. Es genügt, sie wegzulassen.
Dean wurde nach der Veröffentlichung von ihrer Hochschule vom Unterricht freigestellt, der Verlag spricht von einem Angriff auf die Wissenschaftsfreiheit. Über diesen Streit lässt sich reden, mich interessiert hier aber vor allem der Text.
Er steht nicht allein. Joseph Massad, Professor an der Columbia University, feierte den Angriff schon am Tag danach in einem Beitrag für Electronic Intifada. In Harvard erklärten mehr als dreißig studentische Gruppen, das israelische Regime trage die volle Verantwortung für alle Gewalt, noch bevor die Zahl der Toten feststand. Das war keine Randerscheinung. Es war eine Denkbewegung, und sie folgte einer Logik.
Diese Logik hat einen Ursprung. Patrick Wolfe nannte die Landnahme der Siedler eine Struktur, die fortdauert, solange die Siedlergesellschaft besteht. Wer das akzeptiert, für den gibt es keinen Siedler, der nicht Teil dieser Struktur wäre. Wolfe hat daraus keinen Aufruf zur Gewalt abgeleitet, auch Tuck und Yang nicht. Sie betonen sogar ausdrücklich, „Siedler“ bezeichne ein Verhalten und eine Position, ausdrücklich keine Identität (Fußnote 7). Das Paradigma der Feindschaft macht genau daraus eine Identität, und zwar eine erbliche. Auch die Kinder von Kfar Aza waren in dieser Logik Siedler. Ihre Position hatten sie sich nicht ausgesucht. Wo die Theorie aufhört, beginnt ihre Anwendung, und diese Anwendung liest nur die Hälfte.
Dazu kommt ein zweiter Mechanismus, der vor allem in Europa verfängt: die Umkehrung der Geschichte. Israelis werden zu Nazis, Palästinenser zu den neuen Juden, Gaza zum Warschauer Ghetto. Die Gleichung ist historisch unhaltbar, aber moralisch bequem. Wenn die Nachkommen der Opfer selbst zu Tätern eines Völkermords erklärt werden, verliert die eigene Geschichte an Gewicht. In der Antisemitismusforschung heißt dieses Muster Schuldabwehrantisemitismus. Der Satz, die Deutschen würden den Juden Auschwitz nie verzeihen, wird dem israelischen Psychoanalytiker Zvi Rex zugeschrieben. Er ist bitterer, als jede Analyse sein könnte. Und die Folge ist eine praktische: Ein Staat, der sich wie das Dritte Reich verhält, hat keinen Anspruch darauf, als Schutzraum zu existieren. Die Inversion delegitimiert gerade das, was Israel nach 1945 sein wollte.
Der dritte Baustein ist älter. Im Mai 2000, nach dem Abzug der israelischen Armee aus dem Südlibanon, stand Hassan Nasrallah in Bint Jbeil und erklärte, Israel sei schwächer als ein Spinnennetz. Die Rede vom „zionistischen Gebilde“ meint dasselbe: Israel habe keine Wurzeln, keine Geschichte, keine Menschen, die dort hingehören. Nur ein Konstrukt, das beim ersten ernsthaften Stoß zerreißt. Wer das glaubt, für den sind die neun Millionen Einwohner des Landes eine Kulisse. Kulissen baut man ab.
An diesen drei Stellen kippt Kritik in Antisemitismus: wo aus Siedlern eine Menschengattung wird, wo die Shoah zur Waffe gegen die Nachfahren ihrer Opfer gemacht wird, und wo einem Volk die Wirklichkeit abgesprochen wird. Kritik an israelischer Politik, an Besatzung, an Siedlungsbau, an der Kriegführung in Gaza bleibt davon unberührt. Sie ist möglich, sie ist nötig, und sie braucht keines dieser drei Mittel.
Bei Dean kommt etwas Viertes hinzu, das über Hass hinausgeht. Ihr Essay endet mit einem Versprechen. Er erwartet vom Kampf um Palästina nicht weniger als die Befreiung aller. Davon handelt das nächste Kapitel.
Erlösung statt Lösung
Jodi Deans Essay endet mit einer Parole. „In our thousands, in our millions, we are all Palestinians“, rufen Demonstranten in westlichen Städten, und Dean hält diesen Ruf für wichtiger als den vom Fluss und vom Meer. Er sei die Formel einer radikalen, universalen Emanzipation. Palästina bezeichne ein politisches Subjekt, das für alle kämpfe. Der letzte Satz des Textes gibt ihm seinen Titel: Palestine speaks for everyone.
Man muss verstehen, wofür Palästina hier sprechen soll. Dean diagnostiziert der westlichen Linken eine Niederlage. Jahrzehnte des Neoliberalismus hätten sie in Einzelne zerlegt, in Befindlichkeiten, Schutzräume und NGOs. Sie wisse nicht mehr, auf welcher Seite sie stehe. Und dann kam der 7. Oktober und mit ihm das Subjekt, das diese Niederlage aufheben kann. Die Rettung der eigenen Politik wird an einen fremden Krieg delegiert.
Auf Demonstrationen klingt das freundlicher. „Palestine will set us free“ heißt es dort, und man kann den Satz wohlwollend lesen, als Solidaritätsformel in der Tradition von „Niemand ist frei, solange nicht alle frei sind“. Die Grammatik erzählt allerdings etwas anderes. Palästina ist das Subjekt, „wir“ sind das Objekt. Die Befreiung kommt von dort, und sie meint die eigene. Wovon genau, bleibt offen: von der Ohnmacht, von der Mitverantwortung, von einer Geschichte, die man lieber anderen überlassen würde. Die Palästinenser selbst werden dabei zu Statisten einer fremden Heilsgeschichte. Und diese Befreiung hat eine Adresse. Sie liegt zwischen Fluss und Meer.
Wie eng der Kreis der Rechtgläubigen dabei wird, zeigt Deans Hauptgegnerin. Judith Butler ist keine Freundin Israels. Sie unterstützt seit Jahren den Boykott, und im Frühjahr 2024 nannte sie den 7. Oktober einen Akt bewaffneten Widerstands. Für Dean ist sie trotzdem eine Verräterin, weil sie im Oktober 2023 die Gewalt der Hamas verurteilt hatte. Wer die Hamas nicht verteidigt, steht auf der Seite von Biden und Netanjahu. Die Achse hat sich so weit verschoben, dass selbst Butler am Rand der Mitte steht.
Für die Mitte selbst hat Dean keinen Platz. Es gebe „two sides and no alternative, no negotiation“, schreibt sie. Es gebe keinen dritten Standpunkt, keine neutrale Instanz, kein Recht, das nicht einer der beiden Seiten zufalle. Die Toten ließen sich nicht gegeneinander aufrechnen. Und dann nennt sie selbst den Gewährsmann für diese Denkfigur: Carl Schmitt, den Theoretiker der Unterscheidung von Freund und Feind. Dean grenzt sich ab, ihre Feindschaft sei keine unter Gleichen, sie verlaufe zwischen Unterdrückten und Unterdrückern. Das Gerüst aber bleibt Schmitts: Politik als existenzielle Feindschaft, jenseits von Recht und Vermittlung. Eine marxistische Theoretikerin greift 2024 auf den Kronjuristen des Dritten Reiches zurück, um zu begründen, warum nicht verhandelt werden darf. Man muss das zweimal lesen, doch Achtung: Beim zweiten Mal wird es nicht besser.
Was Tuck und Yang als „ethic of incommensurability“ in die Theorie eingeführt hatten, ist bei Dean zur Parole geschärft. Der Kompromiss ist ausgeschlossen, nicht weil er schwierig wäre, sondern weil er falsch wäre. Und damit kehrt eine Denkfigur zurück, die die Geschichtswissenschaft sehr genau beschrieben hat.
Saul Friedländer hat für den Kern der nationalsozialistischen Judenfeindschaft den Begriff des Erlösungsantisemitismus geprägt. Gemeint ist ein Hass, dem Ressentiment und Rassenlehre allein nicht genügen. Er erzählt eine Heilsgeschichte. Die Juden erscheinen darin als Prinzip des Verfalls, und die Welt kann erst genesen, wenn sie verschwunden sind. Der Hass bekommt einen Zweck. Der Zweck bekommt eine Endzeit.
Diese Denkfigur lässt sich von ihrem historischen Ort lösen. Wer das tut, muss exakt sein: Es geht um eine Struktur, die Akteure bleiben, was sie sind. Dort, wo das politische Paradigma und das Paradigma der Feindschaft ineinanderfallen und eine Heilserwartung dazukommt, entsteht, was ich Erlösungs-Antizionismus nennen möchte. Israel wird darin zum Hindernis, an dem die Gerechtigkeit der ganzen Welt hängt. Mit Regierungen, Grenzen und Siedlungspolitik hält sich dieses Denken nicht lange auf. Es verhandelt über nackte Existenz.
Die Hamas hat diese Logik 1988 in ihre Gründungscharta geschrieben, ohne jede Verschleierung. Schon die Präambel zitiert Hassan al-Banna mit der Ankündigung, Israel werde bestehen, bis der Islam es auslösche. Artikel 7 knüpft das Ende der Zeiten an die Tötung der Juden: Steine und Bäume würden die Verstecke der Juden verraten und die Muslime herbeirufen. Artikel 13 erklärt Friedensinitiativen und internationale Konferenzen zur Zeitverschwendung, eine Lösung gebe es allein durch den Dschihad. Und Artikel 32 beruft sich auf die „Protokolle der Weisen von Zion“. Hier fallen Erlösungsantisemitismus und Erlösungs-Antizionismus in eins. Der Unterschied, den die Theorie so sorgfältig zieht, existiert im Dokument schlicht nicht.
Dean hält dagegen das Grundsatzpapier, das die Hamas 2017 vorlegte. Mit dem Historiker Tareq Baconi liest sie es als Akzeptanz eines Staates in den Grenzen von 1967 und als Bekenntnis, den bewaffneten Kampf an das Völkerrecht zu binden. Tatsächlich unterscheidet das Papier zwischen Juden und Zionisten und nennt die Grenzen von 1967 eine Formel des nationalen Konsenses. Zugleich verweigert es jede Anerkennung Israels und hält an der Befreiung Palästinas vom Fluss bis zum Meer fest. Der Ton wurde diplomatischer. Die Landkarte blieb jedoch dieselbe. Und was das Völkerrecht angeht, hat der 7. Oktober die Frage beantwortet, sechs Jahre später, in Be’eri und bei Re’im.
Das Problem jeder Eschatologie ist ihre Unfähigkeit zum Kompromiss. Zwei Staaten, eine Konföderation, jede noch so bescheidene Verbesserung der Lebensverhältnisse in Gaza und im Westjordanland: Aus der Perspektive der Erlösung ist all das bloßer Aufschub. Die Lösung verspricht wenig, aber sie verspricht es beiden Völkern. Die Erlösung verspricht alles, und sie verspricht es nur einer Seite. Wer auf das Heil wartet, empfindet jede Lösung als Verrat.
Dem Erlösungs-Antizionismus werde ich einen eigenen Text widmen
Keine Metapher
„What did y’all think decolonization meant?“ Najma Sharifs Frage vom 7. Oktober verdient eine Antwort. Man hätte es wissen können, das stimmt. Tuck und Yang haben es aufgeschrieben: Land, alles Land, und die Frage, was aus den Menschen darauf wird, vertagt auf später.
Dabei steckt in ihrem Aufsatz eine Beobachtung, die sich gegen seine radikalsten Leser wenden lässt. Tuck und Yang zerlegen Coopers Lederstrumpf als Siedlerfantasie. Chingachgook verblasst im rechten Moment, sein Sohn Uncas stirbt, und das Land geht still an den weißen Waldläufer über. Der Siedler träumt vom Indianer, der von selbst verschwindet. Die beiden haben diesen Traum brillant entlarvt. Der Erlösungs-Antizionismus träumt ihn heute selbst, mit vertauschten Rollen. Sieben Millionen Juden werden zu Siedlern, zur Kulisse, zum Aufschub. Irgendwann, so die Hoffnung, sind sie einfach nicht mehr da. Wie, das bleibt offen. Das blieb es bei Cooper auch.
Was bleibt vom Begriff des Siedlerkolonialismus? Mehr, als seine Verächter glauben. Als historisches Werkzeug hilft er, Dinge zu sehen, die eine heroische Gründungserzählung gern übersieht: den Landkauf über die Köpfe der Pächter hinweg, die „Eroberung der Arbeit“, die Flucht und Vertreibung von rund 700.000 Palästinensern im Krieg von 1948, die Benny Morris minutiös dokumentiert hat. Wer über Israel schreibt und die Nakba nicht kennt, schreibt über ein anderes Land. Der Begriff taugt zur Erkenntnis. Zum Urteil über die Existenz eines Staates taugt er aber nicht, und zur Rechtfertigung eines Massakers schon gar nicht.
Zwischen Mittelmeer und Jordan leben zwei Völker mit tiefen Ansprüchen auf dasselbe Land. Diesen Satz kann man bedauern. Man kann ihn nicht wegtheoretisieren. Jede Politik, die Menschen dort eine Zukunft verspricht, beginnt mit der Anerkennung beider nationaler Identitäten. Das ist wenig. Es ist bescheiden, mühsam und ohne jeden Glanz. Es ist das Einzige, was beiden Völkern etwas verspricht.
Theorien haben Leser. Das ist ihr Zweck und ihr Risiko. Wer schreibt, dass die Frage nach dem Verbleib von Menschen vertagt werden darf, sollte wissen, wer sie am Ende beantworten wird. Tuck und Yang hatten Hörsäle im Blick. Gelesen wurden sie auch in Gaza, in Genter Seminarräumen und auf dem Verso-Blog.
Dekolonisierung ist keine Metapher, schreiben Tuck und Yang. Die Toten von Re’im waren es auch nicht.
Literatur- und Quellenverzeichnis
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Becke, Johannes (2018): Beyond Allozionism: Exceptionalizing and De-Exceptionalizing the Zionist Project. In: Israel Studies 23(2), S. 163-193.
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Quellen und Dokumente
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Publizistik und Online-Beiträge
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Massad, Joseph (2023): Just another battle or the Palestinian war of liberation? In: The Electronic Intifada, 8. Oktober 2023.